Cuatro miradas para pensar la cultura

 Terry Eagleton: “Modelos de cultura”:

La idea de cultura, pues, implica una doble negativa: contra el determinismo orgánico, por un lado, y contra la autonomía del espíritu, por otro.

La dificultad para definir el concepto cultura parte desde la etimología del término, la opacidad y la resemantización, lo vuelven escurridizo pero se puede vislumbrar una dicotomía, una oposición en apariencia irresoluble entre naturaleza y cultura, una dialéctica entre libertad y determinismo, lo dado y lo creado, lo artificial y lo natural, entre lo que hacemos al mundo y lo que este hace con nosotros. Por un lado la cultura se nos presenta como el control de la naturaleza, el trabajo que la encausa, delimita y la transforma con absoluta libertad pero por otro lado lo natural, limita, restringe y determina lo creado. Este doble juego o movimiento, en realidad está contenido en el concepto de cultura. La interacción entre cultura y naturaleza es tan intrínseco al ser humano y las sociedades que es posible ver cómo están interpenetrados estos dos aspectos tanto en una gran metrópolis como en un paisaje bucólico, en las sociedades tribales como en las posmodernas. Pero si bien la naturaleza produce la expresión que la modifica no determina absolutamente la cultura y por otra parte en la cultura por más elevados que sean sus productos expresan los nervios de una biología arraigada en la naturaleza. A su vez el término que contiene la oposición de naturaleza y cultura contiene también una deconstrucción de la misma señala el autor. La naturaleza crea a la cultura que en un giro posterior la modifica a su vez. Es decir, la naturaleza se trasciende a sí misma, pues siempre tiene algo de cultural, mientras que la cultura se construye a partir del trabajo sobre la naturaleza. Lo cultural es lo que podemos transformar pero ese elemento que hay que transformar tiene una existencia autónoma propia. Si bien en lo cultural deben seguirse reglas, se juega entre lo regulado y lo no regulado, no significa esto, obedecer rígidas leyes, pues implica una aplicación creativa. Ni son rígidamente determinadas, ni son completamente aleatorias. Esta oposición entre libertad y determinismo, nos recuerda Eagletón, fue la que intentó desmantelar Friedrich Nietzsche a través de la experiencia creativa; el artista llega a percibir estas dos instancias evidenciando su carácter irreductible de la doble negación.

 Roland Barthes, el concepto del texto y sus reflexiones sobre la gastronomía oriental

En S/Z Roland Barthes busca definir qué es un texto, escapando a la idea de una estructura que permita leer todos los textos del mundo, ya que esta propuesta reduce la diferencia del texto y la multiplicidad infinita de significados que nos permitiría su lectura. Plantea el texto como lo escribible, lo que puede ser reescrito; aquello que no se ha transformado en un producto que el lector debe consumir sino por el contrario, reescribir, producir en la diferencia y la unicidad del mismo. Otro aspecto fundamental del texto es la interpretación, no entendida como la búsqueda y el encuentro con un sentido sino con el reconocimiento de la multiplicidad de redes infinitas que juegan al mismo nivel. En resumen, como bellamente expresa el autor, el texto no es una estructura de significados sino una galaxia de significantes. Por otra parte todo se juega dentro del texto y el mismo no es una totalidad; es un tejido plural no escrito que el lector articula y atraviesa. 

En El imperio de los signos, su libro sobre Japón, el autor ingresa a su cultura desde sus apreciaciones gastronómicas. La cultura alimenticia es un texto múltiple con todos los significantes que desde su mirada occidental connotan lo diferente; mostrando con sorpresa también los vacíos de significados que se encuentran en el texto culinario. La comida japonesa se presenta como un cuadro, una composición que más tarde se va a transformar en una paleta con la que el comensal jugará. Como en el texto único se accede con la libertad de no responder a ninguna estructura gramatical o semántica fija, es una entrada a una red de mil entradas. Esta interacción es posible porque el plato no está terminado, hay una unión de elementos sin sujeción a ningún protocolo, lo apenas cortado, crudo y cocido dispuesto en la composición, al alcance de los palillos. El arroz es un elemento que adquiere la forma de lo cohesivo o de lo separable a un toque de palillos, que cae o que flota. La sopa no es el potaje espeso occidental cargado de materia como el texto clásico ya escrito. Aquí, lo acuoso, delicado brinda el medio para que fluyan los fragmentos con la vitalidad profunda de un texto esparcido. Nos dice Barthes que este sistema reducido de materia es un temblor de significantes, los caracteres elementales de la escritura. Los palillos que se alejan de los utensilios occidentales actúan como deícticos, apartan, trasladan señalan los elementos de la composición como si fueran lexias o unidades de lecturas generando el mejor espacio posible para observar los sentidos, la pluralidad del texto. No hay un centro en el plato japonés, como en el texto, se trata de una colección de fragmentos, de lexias,  al mismo nivel, sólo sometidos a la inspiración del comensal, en una especie de ritual, que se retroalimenta con la producción ininterrumpida del mismo. La noción del texto que nos ofrece, permite pensar entonces, la gastronomía o la cultura oriental, no como una mercancía acabada que supone un valor, sino una producción cuyo sentido no es final.

Según los argumentos de Theodor W. Adorno, la obra de arte auténtica se opone a los productos de la industria cultural

Adorno recupera la definición de la obra de arte que da Walter Benjamin para referirse a la noción de aura y oponer el arte auténtico a las producciones de la industria cultural; el aura es aquella aparición de una lejanía por más cerca que la obra pueda estar, una presencia de un no-presente. Pero no solo en esta pérdida del aura se funda la diferencia del arte auténtico con los productos de la industria cultural que utilizan para sí esta disolución áurica sin acercarse al arte superior ni al arte popular; mucho menos son un desprendimiento de este último. Nos advierte el autor que las masas en este mecanismo son nada más que un elemento de cálculo, que recibe no ya un producto sino una mercancía. Esta mercancía es presentada como lo nuevo y único pero es siempre lo mismo, la misma forma estandarizada; un refrito de aquello que ascendió a la hegemonía cultural. El iluminismo y el proyecto de la modernidad, en lugar de hacer más libre al hombre ha hecho justamente lo contrario, lo ha vuelto más susceptible a la dominación. La fetichización del arte termina por fin con la esfera de un arte autónomo y social. Los productos de la industria cultural no son otra cosa que una forma de dominación disfrazada de cultura, puesto que la cultura debe buscar, por el contrario, a través de la reflexión, un rechazo de las condiciones en las que se vive y no promover la aceptación y el fortalecimiento del orden conservador del statu-quo. Someterse a lo que es, con un conformismo blindado, justamente sin definir qué es aquello; imponiendo esquemas de  comportamiento en un orden establecido. La obra de arte auténtica debe justamente negar aquello que es y ser emancipadora en sí misma, pugnar por la libertad. Negar el orden existente a través de su forma más que de su contenido.

En la industria cultural busca el borramiento de la técnica, que esta resulte siempre alejada del objeto como toda mercancía reificada, mientras que, la idea de arte que nos propone Adorno, debe mostrar estos elementos inmanentes a la obra o a su lógica interna.

Se defiende la industria cultural o mejor dicho sus productos sosteniendo que responden a una demanda democrática pero nada más alejado de esto, ya que hay un claro direccionamiento, para nada inocente, en una propuesta fútil e inútil en el mejor de los casos. Esta industria propone el engaño a través de una ilusión que ordena el mundo para su aceptación tal cual es sin resolver o visibilizar los conflictos reales de la vida. La obra de arte auténtica, por el contrario, no tiene que ser transparente, permitiendo una recuperación sólo a partir de la interpretación, justamente en su carácter negativo, provocando sentidos para hombres que busquen la autonomía y la independencia de las fuerzas de producción de su época.

Para Rita Segato la episteme de la “colonial modernidad” interviene en las culturas latinoamericanas acrecentando las desigualdades de género y mermando sus valores de multiplicidad comunitaria

Rita Segato propone otras categorías o conceptos para pensar el género y la colonialidad en América Latina. Alejarse por el momento de términos como cultura, relativismo cultural, tradición, pre-modernismo, entre otros. La violencia de género y los femicidios se cuentan con cifras de guerra y son crímenes que el comercio de la moderna colonialidad ha instaurado. El estado colonial moderno arguye que para garantizar los derechos humanos, la igualdad y evitar por ejemplo, las prácticas infanticidas o la violencia doméstica se deben intervenir las aldeas. Surge aquí la pregunta que nos traslada la autora, cómo preservar la autonomía y la justicia propia de estos pueblos, a la vez que se los invade para resolver problemas que fueron generados por la intrusión de un estado colonizador que rompió la trama comunitaria. Es preciso defender esta autonomía desde un pluralismo histórico y no del relativismo cultural; ya no hablar de una cultura sino de un pueblo que comparte una historia en común. Garantizar el debate interno en el que se resuelven los conflictos de un pueblo que trama su propia historia. Y en lugar de pensar desde el interculturalismo hacerlo desde la inter-historicidad.

Las sociedades  indígenas y afro-americanas siempre han tenido una organización patriarcal, que Rita Segato llama de baja intensidad, con claras variedades con respecto al concepto de occidental. Esta jerarquización es alterada por la intervención colonial generando una hiperinflación en las masculinidades, capturando la organización de género de la aldea e introduciendo un nuevo orden. Al volverse intermediarios con el hombre blanco en este cruce fatal la esfera pública que siempre perteneció al hombre de la aldea se universaliza a la vez que  despolitiza la esfera doméstica que cumple un rol fundamental en la organización del pueblo y pertenece a la mujer. De esta forma el colonizador establece una relación violentogénica que externaliza la mirada masculina y repercute directamente en las jerarquía de la aldea y concretamente en la mujer. Es necesario entonces pensar el género con una nuevo estatuto teórico-epistémico. Alejarse también de los feminismos europeizantes que colonizan y niegan el género. No encararlo desde la igualdad buscada entre los individuos mujeres y hombres, sino entre las esferas público/ privadas, el colectivo de hombres y el colectivo de mujeres.

La organización de estas aldeas siempre ha sido dual y la episteme colonial los binariza; los programas de las políticas públicas, universalizan en la perspectiva de género eurocéntrica. Despolitizando peligrosamente a la mujer dejándola en un estado de indefensión y vulnerabilidad nueva, que antes, a pesar de la desigual dual no existía. Antidoto y enfermedad se complementan sin solución de continuidad profundizando las desigualdades. La solución, propone la autora, debe partir de su fuero interno, en el debate que les pertenece como parte de su historia compartida y en tránsito hacia el futuro.

Bibliografía

• Adorno, Theodor W., “La industria cultural”, en AAVV., La influencia social masiva, UNV, Valparaíso, 1971.
• Barthes, Roland, “La evaluación”, “La interpretación”, “En contra de la connotación”, “A favor de la connotación, a pesar de todo”, “La lectura, el olvido”, “Paso a paso”, “El texto esparcido”, “El texto quebrado”, en S/Z, Buenos Aires, Siglo XXI, 2009.
• Barthes, Roland, El imperio de los signos, Madrid, Mondadori, 1990.
• Eagleton, Terry, “Modelos de cultura”, en La idea de cultura. Una mirada política sobre los conflictos culturales, Barcelona, Paidós, 2001.
• Segato, Rita, Crítica de la colonialidad en ocho ensayos, Buenos Aires, Prometeo, 2015.